Nefh Kelimesi ve Kur’an’da Kullanıldığı Yerler

“Nefh”, havayı başka bir varlığın boşluğuna göndermeye denir.71 Bahar gelip otlar yeşerdiği ve insan kilo aldığı zaman da “intefeha” kelimesi kullanı- lır.72

“Nefh” kelimesini daha iyi anlayabilmekiçin Kur’an’daki diğer kulla- nımlarını inceleyelim. Bu kelime üç ayette Hz. Âdem (AS) için kullanılırkenşu  iki  ayette de Hz.  Meryem’e  üflenen  ve bu  üflemenin neticesi  ile  Hz. İsa (AS)’ya hamile kalmasına sebep olan ruhtan bahsetmekiçin kullanılmak- tadır:

هيِمَلاعْلِل ًةَيآ اَهَىْبّاَو اهاَىْلعَجَو اَىِحوُر هِمّ اَهيِف اَىْخفَىَف اَهَجرَف تَىصْحَأ يِتَلاَو

“Irzını iffetle korumuş olan (Meryem’ide an.) Biz ona ruhumuzdan üfledik; onu ve oğlunu cümle âlem için bir ibret kıldık.”73

“(Yine Allah, inananlara) İmran kızı Meryem’i de (örnek gösterdi). Biz ona ruhumuzdan üfledik.”74

Şu iki ayettede İsa (AS)’nın çamurdan kuş yapıp, onlara üflemesi ilekuşların canlanmasına sebep olan üflemeden bahsedilmekte:

هلّلا ِنذإِب ارْيَط ُنىُكَيَف هيِف ُخفوأَف ِرْيَطّلا ةئَْيَهَك ِهيِطّلا َهِمّ مّكُ َل  ُقلخْ َأيِوَأ

“Size çamurdan bir kuş sureti yapar, ona üflerim ve Allah’ın izni ile o kuş oluverir.”75

“Benim iznimle çamurdan kuş şeklinde bir şey yaratıyor, içerisine üflüyordun ve benim iznimle kuş oluyordu”76

يِوىُتآ َلاَق اراَو ُهَلعَج اَذِإ ًَتَح اىُخفوا َلاَق هْيَفَدصلا َهْيَبّ يَواَس اَذِإ ًَتَح ِديِدَحْلا َرَبُّز يِوىُتآ ارْطِق ِهْيَلَع غِرْفُأ

“(Zülkarneyn) bana demir kütleleri getirin. İki dağın arasını (bu demirkütleleri ile dağlarla) aynı seviyeye getirince, “üfleyin” dedi”77

Bu ayette ise “nefh” kelimesi ateşi tutuşturmak anlamındakullanılmıştır.

Şu ayetlerde ise Sur’a üflenmeden sonra insanların tekrar diriltileceklerinden bahsedilmektedir:

بعْمَج مّهُ بَىْعَمجَف ِرىُصّلايِف َخفُوَو

“Sura üflenmiştir ve hep bir araya toplanmışızdır.”78

“Sura üflendiği gün artık insanlar arasında (birbirlerinin soylarını sorma)
yoktur.”79

“Sura üflendi. İşte onlar kabirlerinden (kalkıp) Rab’lerine koşuyorlar.”80

“Sura üflendi, yerde vegökte olanlar(korku)dan (düşüp) bayıldılar. Ancak Al-
lah’ın dilediği kaldı. Sonra ona bir daha üflendi vebirden onlar kalktılar”81

Yukarıdaki ayetlerde geçen “nefh” kelimesi şu anlamlarda kullanılmıştır:

1- Cebrail (AS)’in Meryem’e üflemesi ve ondan İsa’ya hamile kalması.

2- İsa (AS)’nın çamurdan kuş yapması ve onlara üflemesi, onların da canlanması.

3- Allah’ın Âdem’in çamuruna üflemesi ve ondan canlanması.

4- Zülkarneyn’in ateşteki demireüflemesi ve onun üflemesi ile demirinbir ateş parçası haline gelmesi.

5- İsrafil (AS)’in sura üflemesi ile ruhların tekrar bedenleri ile birleşerek yeniden dirilmenin gerçekleşmesi.

Yukarıdaki verilen manaların hepsinde ortak olan, “üfleme”den sonra bir canlanmanın meydana gelmiş olmasıdır.

“Nefh” kelimesinin anlamı ve Kur’an’da kullanılış şekillerini zikrettik- ten sonra Hz. Âdem (AS)’a üflenen ruhtan maksadın ne olduğu konusunu in- celeyelim.

   Âdem (AS)’a Ruh Üflenmesinden Maksat

“Ruh üflemek”den maksat, onun yaratılışı tamamlanıp, azaları belirlenip ve bütün parçaları tamam olduktan sonra, onun içerisine ruh üflemek değil, onu canlı kılacak şeyin onda varedilerek onun hayat sahibi, nefes alıp verebilen bir varlık kılınmasından kinayedir. Ne içerisine ruh üfleyen ne de üflenen vardır. Allah hakkında, insanlardaki gibi bilfiil üflemeyi düşünmek imkân- sızdır82

“Üfleme”denmaksat, ruhun üfleme ile bir cismin içerisine girmesi de- ğil, bedende insani ruhun var edilmesi veya orada latif bir kuvvetinoluştu- rulması ile cansız olan bedenincanlanması kast edilmiştir.83     Yani bu üfleme- den sonra cansız olan beden bir ruha kavuşarak yaşamını onunla devam et- tirmeye başlamıştır.

Allah’ın onu akıllı kılması84, ruhun bedende zuhur etmesi85, Allah’ın sı- fatvefiilinin varlıkta zuhuru86 gibi anlamlara geldiği de söylenmiştir.

Âdem (AS)’in yaratılış sürecini bütün olarak değerlendirdiğimiz za- man, buradaki ruh üflemeden maksadın, onu canlı kılacak ruhun onda varedilmesi olduğunu söyleyebiliriz. Bu ruhüflenmesi ile birlikte düşünen, idrak edebilen hayat sahibi bir varlık haline gelmişti.

     Ruhun Allah’tan Olması

“Nefh” kavramı ve “ruh üflemek”ten maksadın ne olduğunu açıkladıktan sonra “ruhun Allah’a izafe edilmesi”nden maksadın ne olduğu meselesiniaçıklamaya çalışalım. Buradaki ruh Allah’tan bir cüz mü değil mi? Allah’a izafe edilmesindenmaksat nedir? Bu konu hakkındaki görüşleri şu şekildesıralayabiliriz:

1. Ruhun Allah’a izafe edilmesi ruhun Allah’tan bir cüz olduğu için değil, Beytullah ve Nakatullah (Allah’ın devesi) ifadelerinde olduğu gibi ruhu tazim, teşrif ve onun eşsiz bir yaratık olduğu içindir.87

2. Ruhun Allah’a izafe edilmesi, bir mülkün malikine veya yaratılmışın yaratıcısınaizafeti gibi bir şeydir. Yani o benim içindir ve benim yaratıkla- rımdan bir yaratıktır demektir.88

3. İnsanın insan olmasını sağlayan asıl ve hakiki varlığının bedeni değil ruhu olduğunu ifade etmek içindir.89

4. Hayatiyetin devamı için Allah’ın, zatının nurunun parıltılarından bazılarını karşıya aksettirmesidir.90

5.  Buradaki ruhun Allah’a izafe edilmesiihtisas içindir. Sanki O şöylededi: “Ona bir şey üfledim ki, o üflenenşey Allah’a ve O’nun ilmine mahsus- tur.”91

6. İnsana verilen ruh, Allah’ta olan ruh gibi bir ruhtur. “Ruhumdan üfle- dim”den maksat da “kendimde olan ruhtan verdim demektir.”92 Allah’ın, İsa (AS)

için üflenen ruhtan bahsederken “biz” zamirini, insanın yaratılışından bahsederken de “ruhumdan”şeklinde “ben”zamirini kullanmış olması da, insana üflenen ruhun doğrudan doğruya Allah’tan olduğuna işaret eder. 93
İnsana üflenen ruhun Allah’ınruhun dan bir parça olduğu görüşüne katılmıyoruz. Çünkü bir şeyin Allah’a izafe edilmesi, onun Allah’tan bir parça olmasını veya Allah’ta olan bir özelliği taşımasını gerektirmez. Bunun örneklerini Kur’an’da değişik şekillerde görebilmekteyiz. Bu konu ile ilgili olaraken doyurucu bilgiyi ise İbni Kayyım el-Cevziye zikrettiğiiçin yukarıdaki id- dialara cevap olması açısından zikretmeyi uygun görüyoruz.

Ona göre, ruhların Allah’a izafe edilmesi ikikısımdır:

Birincisi; Sıfatlardır. Sıfatlar tekbaşlarına bulunmazlar. İlim, kudret, kelam, işitme ve görme gibi. Bunlar mevsufasıfatların izafesidir. Allah’ın ilmi,kelâmı, iradesi, kudreti ve hayatı O’nun sıfatlarındandır ve mahlûk da değil- lerdir.

İkincisi; Allah’a ilişmeyen bir takım eşyaların onunla birlikte zikredilmesi. Ev, deve, kul, resul ve ruhun izafeleri böyledir.Bu izafeler Hâlık’ı tara- fından yaratılmış, mucidi tarafından icat edilmiştir, ama bunlar izafetle be n- zerlerinden şereflendirilme ve özelleştirilmeile ayrılmışlardır.Mesela bütün evler Allah’ın olmakla birlikte Beytullah bu konumdadır.Yine bütün develerAllah’ın olmakla birlikte Nakatullah başkadır. Fakat bu gibi izafetlerin Al- lah’ın Ulûhiyetliğine yapılmasıO’nun bunları yarattığını, icât ettiğini gerekti-rir. Umumî izafetler yaratmayı,hususî izafetler ise seçmeyi ifade ederler. Allah dilediğini yaratır ve yarattıklarından da dilediğini seçer. Nitekim âyette:“Allah dilediğini yaratır ve dilediğini de seçer”94buyrulmaktadır.Ruhun Allah’aizafe edilmesi de hususi izafetlerdendir. Umumî izafetler ve sıfatların kendine izafe edilmesi babından değildir.95

Ruhun  Allah’a izafe  edilmesinin teşrif  için  olduğunu söyleyebiliriz.“Ruhundan üfledi” derken, ruhun Allah’ınbir cüzi olduğu anlamında olmayıp Allah yaratmış olduğu yaratıklarından bir yaratık olduğu anlaşılır. Bu mandaKur’an’da Allah’a izafe edilen, “Allah’ın kulları, Allah’ın evi” gibi birçok varlık-tanbahsedilmektedir. Nasıl ki, Allah’ın evi ifadesindenAllah’ın cüzi olan bir ev anlaşılmayacağıgibi, “O’nun ruhu” ifadesinden de O’nun cüzi olan ruh anlaşılmaz.

Kur’an, insanı sadece beden veya ruh olarak görmez, ruh ve bedenden müteşekkil bir bütün olarak görür. İnsanın fiziki yaratılış süreçlerini zikrettik-ten sonra, ona ruh üflenmesini ise: “sonra onu başka bir yaratılışla insan hali- ne getirdik”96 şeklinde ifade eder. Yine “Ona şekil verdiğim ve ona ruhumdanüflediğim zaman”97şeklindeönce bedeninin yaratılmasından ve akabinde de ruh verilmesinden bahsedilmektedir.98 Allah, bedeninyaratılmasını kendisineizafe ettiği gibi ruh verilmesini de kendisine izafe etmektedir. Bedenin Allahtarafından yaratılmışolması bedenin Allah’ın bir cüzi anlamına gelmeyeceğigibi, ruhundaAllah’a izafe edilmesi onun Allah’ın bir cüzi olduğu anlamına gelmez.

  Âdem (As)’A Eşi Hz. Havva’nın Yaratılması

Kur’an, Âdem (AS)’in yaratılışının bir bölümü olarak ta eşi Hz. Hav- va’nın yaratılışından bahseder. Âdem(AS)’in topraktan başlayan yaratılış sü-reciruh verilmesi ile birlikte tamamlandıktansonra, huzur bulup sükûneteermesi için de eşiyaratılmıştır. Bununla ilgili olarak şu ayetler zikredilir:

“Ey insanlar!Sizi bir tek nefisten yaratan ve ondandaeşini yaratan ve ikisin-den birçok erkekler ve kadınlarüretip yayan Rabbinizden sakının. Adını kullanarak birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’dan ve akrabalık haklarına riayetsizliktendesakının. Şüphesiz Allahsizin üzerinizde gözetleyicidir.”99

“Sizi tek bir nefisten (Âdem’den)yaratan, (gönlü) onunla huzur bulsun diyeeşini de (onun özünden/cinsi)nden var eden O’dur.”100

İlk ayette,insanın bir tek nefisten ve ondan da eşinin yaratıldığı ve bu ikisinden ise insan neslinin var edildiğinden bahsedilirken,ikinci ayette ise insanın eşinin yaratılış gayesinden bahsedilmektedir.

Buradaki “nefis” den maksadın;  Âdem (AS)101, cins102, insanı meydana getiren sıvı103 ve Âdem (AS)’ınyaratılmış olduğu çamur104 olduğu söylense de en yakın anlamın “cins” olduğu söyleyebiliriz. Yani Allah sizi bir nefisten ve onun cinsindende onun eşini yaratarak bir aile haline getirdi. Sonrada bu iki cinsten doğum ve üreme yolu ile insan cinsi olan kadın ve erkekleri yaratı105 ve onları da değişik renk ve dillerde dünyanın değişik bölgelerine yaydı.106

Hz. Havvâ; Kur’an’ın ifadesi ile eşi Âdem (AS)’in kendisinde huzurbulması için yaratılmışveöylede olmuştu. Eşine son derece sadakat örneğisergilemiş, onunla birlikte dünyaya geldikten sonra yeryüzünün imar edilme- sinde, peygamberlikvazifesini ifa etmesinde, çocuklarının yetiştirilmesindekocasına en büyük desteği sağlamış ve annelik konusunda da en güzel örneğisergileyerek sonradan gelecek tüm kadınlara örnek olmuştur.

Kur’an, Hz. Âdem (AS)’in yaratılışı, yaratılmış olduğu madde, bu maddenin geçirmiş olduğu süreç, madde üzerinde yapılan müdahalelerve yaratılış gayesi hakkında detaylı bilgiler vermektedir.

Kur’an, “Muhakkakki Allah katında İsa’nın (babasız dünyaya gelişinin) durumu, Âdem’in durumu gibidir. Onu topraktan yarattı. Sonra “ol” dedi, o da derhaloluverdi.”107  buyurmakla Âdem (AS)’in yaratılışının diğer insanlar gibi olma- dığına ve bunda olağan üst bir durumun olduğuna vurgu yapmıştır.

Diğer insanlar bir anne ve babadan meydana gelirlerkenÂdem(AS) anne ve baba olmaksızın, Allah’ın kudretini ifade eden “ol” emrininbir neti- cesinde topraktan meydana gelmiştir. Diğer insanların meydana gelmeleri vetekâmül süreçleri belli bir takım fiziki ve biyolojik kanunlara bağımlı olurken,Âdem(AS)’ı tamamen kendine münhasır kurallar içerisinde gerçekleşmiştir.

Allah,  Âdem (AS)’ı son derece önemsizbir varlık olan topraktan baş-layarak ruhîve bedenî anlamda mükemmelbir insan haline getirdi.Onuvar- lıklar içerisindenüstün bir konuma çıkartarak, meleklerin dahi secde edecek-leri bir mevkie ulaştırdı. En sonunda da onu peygamberlikleödüllendirerekdiğerinsanlar arasında seçip çıkardı.108

Kur’an’da anlatılan ve topraktan başlayanyaratılış süreci, suyun katıl- ması ile çamur haline gelmesi, belirli bir süre mayalandıktansonra yapışkan hal alması, şekil verilerek kurutulması, tesviye olarak nitelendirildiği şekilde

 bedenin ruhu kabullenecek hale gelmesi ve en son aşamada da kendisinde ruhunvar edilmesi gibi durumlar onun diğer insanlardan farklılığını ortayakoymaktadır. Diğer insanlara ruh üflenmeden önce de bedenlerinde biyolojikbir canlılık varken, Âdem (AS)’in önce bedeni yapısı şekillendi ve daha sonra ona ruh verildi.

Âdem (AS)’a üflenen ruhun direk olarak Allah’aizafe edilmesi de onaverilen ve onu diğer insanlardanayrı kılan diğer bir özelliktir. Diğer insanla- rın var olabilmeleri için biyolojik bir süreç gerekirken, Allah onu böyle bir sü-recetabi tutmadanruhvermiştir. Ona verilen değeri ve onun Allah katındaüstlüğünü ifade etmek içinde ona verilen ruh Allah’a izafe edilmiştir. Her ru-huAllah yaratırken, Âdem (AS)’in ruhunu ayrıca zikretmesi onu yüceltmek içindir.

Âdem (AS)’in yaratılışı diğer insanlardanfarklı olduğu gibi eşinin ya- ratılışı da farklı olmuştur. Âdem(AS)’in yaratılışı geniş geniş anlatılırken, eşinin yaratılışı çok kısa olarak bahsedilmişveayrıntıya girilmediği için demüphem olarak kalmıştır. Kur’an’ın ifadesine göre, eşinin kendisinde huzur bulması için ve Âdem (AS)’in kendi cinsinden yaratılmıştır. Bu şekilde hemilkailenin temeli atılmış hem de kendilerindensonra gelecek olan insan nes-linin aslını oluşturmuşlardı.




76  Mâide, 5/ 110
77  Kehf,18/ 96
78  Kehf,17/ 99
79  Mü’minun, 23/ 101
80  Yâsîn, 36/ 51
81  Zümer, 39/ 68
70  Sâd, 38/ 71-72
71  el-Isfahânî, a.g.e., s.500; İbn-i Manzûr, a.g.e., III, 64; Razi, a.g.e., XIX, 156; Beydâvî, a.g.e.,I, 531;Tabatabâî, a.g.e., XIV, 154; el-Mehdî, a.g.e., III, 396; eş- Şevkânî, a.g.e., s. 761; Alusî,a.g.e., XIV, 54
72  el-Isfahânî,a.g.e., s.500; İbn-i Manzûr, a.g.e.,III, 64
73  Enbiyâ, 21/ 91
74  Tahrîm, 66/ 12
75  Âl-i İmran, 3/ 49
82  Zemahşerî, a.g.e.,  II, 555; Kurtûbî, Ebu Abdullah Muhammed b.Ahmed,  el-Camı’ li-Ahkâmi’l-Kur’an, Daru’l-Fıkr, Beyrut, 1987, X, 24; Ebu Hayyan, a.g.e., V, 441; Ebu’s- Suûd, Muhammed  b. Muhammed, El-Ammâdî, Tefsîr’ü  Ebis’-Suûd (İrşâdü’l-Aklı’s-Selîm ilâ Mezâya’l-Kur’anı’l-Kerîm, Daru İhyau’t-Turâsı’l- Arabiyye, Beyrut, 1990, VII,
236; Bursevî, a.g.e., IV, 485; Alusî, a.g.e., XIV, 54; Yazır, Elmalı Hamdi, Hak Dini Kur’an
Dili, Eser Kitabevi, İstanbul, Tarihsiz, VI, 4109; Merağî, a.g.e. XXI, 106
83    Razi, a.g.e., XIX, 156; Beydâvî, a.g.e., I, 531; Suyûti, a.g.e., III, 64; Havva, a.g.e., VI, 2879; el-Mehdî, a.g.e., III, 396; eş- Şevkânî, a.g.e., s.761; Tabatabâî,c. XIV s. 154;Alusî, a.g.e.,XIV, 54; Salime Leyla Gürkan, a.g.m., IX, 15
84  İbni Kesîr, Ebul Fida İsmail, Tefsirü’l-Kur’ani’l-Azim, Mektebetu Darı’t-Turâs, Kahire,
Tarihsiz, III, 458; Yakut, Ahmet, a.g.m.,V,13
85  Aydın, Münire, Müslüman Düşünürlere Göre Ruh Kavramı, İstanbul, 1988, s.51
86  Giridî, a.g.e.,s.23
87  Razi, a.g.e., XXV, 155; Beydâvî, a.g.e., II, 824; Ebu Hayyan, a.g.e., V, 441; Kurtûbî, cX, s.24; el-Beğavî, Muhammed el-Hüseyin bin Mesûd el-Ferâ, Tefsirü’l-Beğavî, Daru’l-Ma’rife,Beyrut,1987, III, 49; et-Tabresî, a.g.e,, VI, 516; Tabatabâî, a.g.e., XIV, 155; Ebu’s-Suûd,a.g.e., VII, s.236; Ali ve SüleymanEfendi, Tefsîr-ü Zebedi’l-Âsâr, İstanbul, 1292 h., II,178; İbn-i Aşur, c.VII, s.144; HasanHan, Sıddîk, Fethu’l-Beyân fi Makâsıdı’l-Kur’an, kahire,Tarihsiz, V,182; Havva,a.g.e., VI, 2879;Bursevî, a.g.e., IV,487;eş-Şirbînî, a.g.e. II, 226;Konevî, a.g.e., XV, 255;el-Mehdî, a.g.e., VI, 232; Alusî, a.g.e., XII, 188; eş- Şevkânî, a.g.e., s.
761; es-Sâbûnî, a.g.e., II, 502; Komisyon, Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2008, IV, 350
88  Ebu Hayyan, a.g.e., VII, 194; el-Kelbî, a.g.e. I, 452; es-Seâlebî, Abdurrahman b. Muham- med b.Mahlûf Ebî Zîr, Tefsîrü’s-seâlebî (Bil Cevâhiri’l-Hısân fî Tefsîri’l-Kur’an), Dâr-u İhyâi’t-Turâsı’l-Arabiyyi, Beyrut, 1997, III,  400; el-Mehdî,  a.g.e.,  VI,  232; eş-  Şevkânî,a.g.e., s. 76; Zuheylî,a.g.e. II, 1219
89  Komisyon, Kur’an Yolu, III, 350
90  Geylânî, a.g.e.,II, 443
91  en-Nesefî, Ahmet Bin Mahmud, Tefsirü’n-Nesefi, Pamuk Yayınları, İstanbul, Tarihsiz, III,
287
92  Atay, Hüseyin, “Nefis”, Ank. Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXVII, 50-51
93  Ünal, Ali, Kur’an’da Temel Kavramlar,Kırkanbar yayınları, İstanbul, 1998, s. 20294  Kasas, 28/68
95  el-Cevziyye, İbni Kayyım, Kitabu’r-Ruh, Daru’l-Hadîs, Mısır, 1989, s.148
96  Mü’minun, 23/14;
97  Hicr, 15/29
98  Yakut, Ahmet,a.g.m., V,17
99       Nisâ, 4/1
100     A’râf, 7/189
101     Beğavî, a.g.e., I, 389;Kurtûbî, a.g.e., V, 2; Beydâvî, a.g.e., I, 203; Ebu Hayyân, a.g.e., III,
162; eş-Şevkânî, a.g.e., s. 266; Salime Leyla Gürkan, a.g.m., IX, 43
102  en-Nahhâs, a.g.e., V, 251; Beğavî, a.g.e. III,480; İbni Atıyye, et-Tabresî, a.g.e., VIII, 41;Razî, a.g.e. III,140; İbn Aşûr, a.g.e., IV, 215; SalimeLeyla Gürkan, a.g.m., IX, 42
103     Yakut, Ahmet,a.g.m., V,11
104     Tabresî, a.g.e. III, 6; İbni Aşûr, a.g.e. IV, 215
105     et-Taberî,a.g.e., III, 566; Nahhâs, a.g.e. II, 7; Beğavî, a.g.e. I, 389; Zemahşerî, a.g.e. I, 451;
Tabresî, a.g.e. III, 6; İbni Atiyye, a.g.e. 397; Beydavî,a.g.e. I, 203
106     İbni Kesîr, a.g.e. I,44
107     Âl-i İmran, 3/59
108     Âl-i İmran, 3/33

Kemiyet ve Keyfiyet İtibariyle Müteşâbih bir İfade Olarak Kur’ân’da “Nefh-i Sûr”

April 30, 2016 in İlmi Makaleler

Öz

Kur’ân-ı Kerim’in pek çok yerinde kıyamet koparken ve insanlar yeniden diriltilirken “sûra üfleneceğinden” bahsedilmektedir. Bu ifadenin hakiki mânada bir üfleme mi yoksa mecâzî mânaları olan bir tabir mi olduğu hususu tartışılmıştır. Aynı şekilde sûra kaç defa üfleneceği de ihtilaf konusu olmuştur. Sûra kimin üfleyeceği, o esnada umûmî ölümden istisna edilecek kişilerin kimler olduğu ve arada geçecek zaman konuları da açıkça haber verilmemiştir. Bu makalede müfessirlerin bu hususlardaki görüş ve tercihleri araştırılarak bir neticeye varılmaya çalışılmıştır.

Anahtar kelimeler: Kur’ân, Sûr, Nefh, Kıyamet, Baʻs.

 As of Quantity and Quality Blowing the Trumpet as a Mutashabih Statement in the Qur’an

Abstract

In many parts of the Qur’an, during the crack of doom and the resurrection of people the blowing the trumpet has been mentioned. Whether the true meaning of the expression is the genuine meaning of blowing or metaphorical sense of the term has been discussed. Likewise how many times the blowing the trumpet will take place also has been a subject of conflict. At the same time, issues like, who will blow the trumpet, who will be exempted from public deaths and the meanwhile the passing time have been not explained clearly. In this article we investigated the view and preferences of the commentators about this subject and tried to reach a conclusion.

Keywords. The Qur’an, Trumpet, Blowing, Doomsday, Resurrection

A. GİRİŞ

Kur’ân’daki bazı ifadeler muhkem, bazıları da müteşâbihtir. (Âl-i İmrân 3/7; Zümer 39/23). Kur’ân’ın müteşâbih ifadelerinden biri de kıyametin kopması ve insanların yeniden diriltilmesiyle alâkalı olarak sıkça kullanılan “Nefh-i Sûr” tabiridir. Sûr, var olması itibariyle muhkem olmakla birlikte nasıl ve ne kadar olacağı, kimin üfleyeceği, kimlere tesir etmeyeceği ve arada ne kadar zaman geçeceği gibi konular açısından müteşâbihtir. Bu makalede “Nefh-i Sûr” meselesini derinlemesine inceleyerek âlimlerimizin bu hususlardaki görüşlerinin ne olduğunu ortaya koymaya ve kendimiz de buradan bir sonuca varmaya gayret edeceğiz.

1. Kavramlar

Konumuzla ilgili bilinmesi gereken mühim ıstılahların başında muhkem, müteşabih, nefh ve sûr kavramları yer almaktadır:

a) Muhkem: Lügatte “sağlam kılınmış, dış tesirlere ve bozulmalara karşı korunmuş” gibi mânalara gelir. İlk müfessirlerden Mücâhid (v. 104), “Haram, helâl ve bunun dışındaki diğer konulardan içinde ne varsa sağlam kılınmış olan âyetler” diye tarif eder (1410: 248). Dil âlimlerimizden Ferrâ (v. 207), “Helâl ve haramı beyan edip nesh edilmeyen âyet” (t.y.: I, 190), Râgıb el-Isfahânî (v. 502) ise, “lâfız ve mâna yönüyle kendisine şüphe ârız olmayan şey” diye tarif etmiştir. (1412: 251) Tefsir ve hadis ilimlerindeki ıstılâhî mânası hakkında farklı görüşler bulunmakla birlikte genel kabule göre “anlam yönünden başka bir ihtimal taşımayan açık mânalı âyet ve hadisleri” ifade etmektedir (Başoğlu, 2006: XXXI, 42).

b) Müteşâbih: “Teşâbüh” masdarından türemiş olup, “benzeşen, ayırt edilmesi zor olacak şekilde birbirine benzeyen” demektir. Mücâhid, müteşâbihi, “birbirini tasdik eden” diye açıklamıştır (1410: 248). Ferrâ, müteşabihten kastedilenin hurûf-u mukattaa olduğunu ve bunların cümmel hesabıyla bu ümmetin ömrünü bulmaya çalışan yahudilere karışık geldiğini söylemiştir (t.y.: I, 190). Ma’mer b. Müsennâ (v. 209), “birbirine benzeyen âyetler” diye açıklarken (1381: I, 86), Râgıb el-Isfahânî, “lâfız veya mâna yönüyle başkasına benzediği için tefsiri müşkil olan şey” diye tarif etmiş ve kıyamet günüyle ilgili tavsiflerin mânası müteşâbih ifadelere dâhil olduğunu söylemiştir (1412: 443-444). Istılah olarak müteşabih, mâna yönünden birden fazla ihtimal taşıması sebebiyle anlaşılmasında güçlük bulunan lafız veya sözü ifade eder. Müteşâbih âyette yer alan bir lafız, konumuna göre başka âyetlerde farklı mânalara gelebilir, ancak her birinin kastedilebilir olması açısından anlamlar birbirine benzer, bundan dolayı hangi mânanın kastedildiği açıkça bilinemez (Yavuz, 2006: XXXI, 204).

c) Sembolik Din Dili: Sembol, iki yarım parçanın -gösteren ve gösterilenin- bir araya getirilmesi anlamına gelir. Bir şeyi diğer formda tasavvur etme, görünmez olan şeyi bir formda görme işidir (Çınar, 2006: 326. Krş. Tokat, 2009: 85). Sembolik düşünce biçimi, dilin sınırlarının tecrübenin nihai sınırı olmadığı gerçeğine dayanır. Bir başka ifadeyle lafzî dilin ulaşamadığı ya da ifade etmekte yetersiz kaldığı hakikatler, sembolik olarak anlaşılabilir ve kavranabilir (Çınar, 2006: 325). Şüphesiz Kur’ân’ın dili metafiziksel bir dil olmaktan çok sembolik ve mecâzî bir özellik taşır. Ama bu durum onun bütünüyle sembolik veya mecâzî bir dil kullandığı anlamına gelmez (Bkz. Koç, 1998: 124). Bu sebeple din dilinde aşırı sembolizme kaçma doğru değildir (Koç, 1998: 266). Ancak sembolik dilin dinin gerekli gördüğü teslimiyet ve değerler konusunda çok tesirli ve motive edici bir gücü vardır. Sembolik söylemin sağladığı imkânları görmezden gelir ve işe yaramaz diye atacak olursak tüm ibadetlerimiz ve Tanrı’ya yönelişlerimiz içi boş hâle gelir. Tanrı hakkındaki konuşmada sembolik ile sözlük anlamına dayalı dil arasında bir denge oluşturulması gereği ortaya çıkmaktadır. Sözlük anlamına hiç dayanmayan bir dil bir çeşit agnostisizme, hatta ateizme götürebilir. Öte yandan sembolik ve mecâzî söyleme hiç yer vermeyen, katı sözlük anlamına dayalı bir dil de kaba bir antropomorfizme yol açabilir. Analoji öğretisi bu iki aşırı kutup arasında nispeten orta bir yol olarak görünmektedir (Bkz. Koç, 1998: 269-270). Bir kelimenin insan için kullanıldığındaki anlamıyla Tanrı hakkında kullanıldığındaki anlamı arasında bir analoji (benzeşme) vardır (Tokat, 2009: 84).

Kur’ân’daki ifadelerin hangisinin sembolik, hangisinin lafzî olarak alınacağı husûsunda hep ihtilâf edilegelmiştir. İşte Nefh-i Sûr meselesi de bunlardan biridir.

d) Nefh: نفخ kelimesi, “Bir şeyin içine hava üflemek” diye tarif edilmiştir (Râgıb, 1412: 816). Bunun masdarı olan “Nefha”, “kıyametin kopması, ayrıca ölülerin yeniden diriltilmesi için sûra yapılacak üfleyiş” anlamında Kur’an’da geçen bir kavramdır (“Nefha” md., 2006: XXXII, 523).

e) Nefha-i Feza‘: فزع, korkmak, ürkmek, dehşete düşmek demektir (Halil b. Ahmed, t.y.: I, 360). Nefha-i Fezaʻ, sûra ilk üfürülüşe verilen isimdir. Son derece şiddetli sesiyle bütün canlıları korkutup dehşete düşürdüğü ve öldürdüğü için bu isim verilmiştir (Zemahşerî, 1407: III, 386).

f) Nefha-i Sa‘k: صعق, İnsanın çok şiddetli bir ses duyarak bayılması ve aklının gitmesi demektir (İbn Düreyd, 1987: II, 885). Kur’ân’da “ölmek” mânasına da kullanılmıştır (Ebû Hayyân, 1403: 201). Bu ölüm ya sesin şiddetinden veya yanmadan dolayı olur (Zemahşerî, 1407: I, 85, 142, 142). Nefha-i Saʻk da sûra ilk üfürülüşe verilen bir isimdir. Daha evvel ölümü tatmayan bütün canlılar bu sûr ile ölecektir. Daha önce ölmüş olanlar ile Allah’ın istisnâ ettiği ve kendilerine ölüm yazmadığı canlılar bunu hâricindedir (Sâlihî, 1417: II, 571. Bkz. Taberî, 1420: XXI, 329-330).

g) Nefha-i Kıyâm: قيام, kalkmak demektir (Halil b. Ahmed, t.y.: V, 232). Nefha-i Kıyâm, ölülerin yeniden dirilecekleri zaman vuku bulan ikinci üfleyişe verilen isimdir (Taberî, 1420: XXI, 333). Bu sûr ile birlikte yeniden dirilen ölüler ayağa kalkıp bakınmaya başlarlar. Zemahşerî Zümer 39/68’deki “kıyâm”ın, durmak, şaşkınlıktan yerinde donup kalmak mânasına da gelebileceğini ifade eder (1407: IV, 145).

h) Sûr: Lügatte “seslenmek, ses çıkarmak; eğmek” mânasındaki صور kökünden türeyen sûr “ses çıkaran eğri boynuz” demektir. Katâde (v. 117), Ebû Ubeyde (v. 209) ve bazı dilcilere göre sûr, “şekil” anlamına gelen “صورة: sûret”in çoğuludur ve onların içine ruhları üflenecektir (Bkz. Ma’mer b. Müsennâ, 1381: I, 196, 416; II, 162-163; İbn Kuteybe, t.y.: 29; Taberî, 1420: XI, 463; Mâtürîdî, 1426: VIII, 140; Râgıb, 1412: 498; İbn Manzûr, 1414: IV, 476). İbn Kuteybe (v. 276) bu mânayı naklettikten sonra bazılarına göre de Yemen ehlinden bir kavmin lügatinde “boynuz” mânasına geldiğini söyler ve bir şiirle istişhâd eder. Sonra da Rasûlullah (s.a.v)’in; “Vazifeli melek Sûr’u eline almış, üfleme emri gelir gelmez hemen üflemek üzere izin beklerken ben nasıl sevinç duyar ve nîmetlerden zevk alabilirim!” (Tirmizî, 1395: Kıyâmet, 8/2431. Krş. İbn Ebî Şeybe, 1409: VI, 76/29587; Ahmed, t.y.: I, 326; III, 7; IV, 374; Hâkim, 1411: IV, 603/8678; Ebû Nuaym, 1394: III, 189; Beyhakî, 1423: I, 532/346)[1] hadisi sebebiyle ikinci görüşün, birinciye göre daha çok hoşuna gittiğini ifade eder (İbn Kuteybe, t.y.: 29). Taberî başta olmak üzere diğer bazı müfessirler de hadis-i şerifleri dikkate alarak bu görüşü tercih ederler (Taberî, 1420: XI, 462-463; XVIII, 121-122; Beğavî, 1417: III, 157; İbn Kesîr, 1420: III, 281). Bu mânayı destekleyen diğer hadisinde Allah Rasûlü (s.a.v); “Sûr bir boynuzdur, ona üflenir” buyurmuştur (Ahmed, t.y.: II, 162, 192; Dârimî, 1992: Rikâk, 79/2801; Ebû Dâvûd, 1992: Sünnet, 24/4742; Tirmizî, 1395: Kıyamet, 8/2430; Tefsîr, 39/3244; Hâkim, 1411: II, 473/3632; Ebû Nuaym, 1394: VII, 243; Beyhakî, 1423: I, 529/344). Tirmizî bu hadisin “hasen sahih”, Zehebî ve Şuayb Arnaût “sahih” olduğunu söylemişlerdir. Râgıb el-Isfahânî, Allah Teâlâ’nın sûru, sûretlerin ve ruhların cisimlerine geri dönmesine sebep kıldığını ifade ederek (1412: 498) iki görüşü telif etmiş gibi görünmektedir. İbn Atıyye (v. 542), İbnü’l-Cevzî (v. 597), Fahreddin er-Râzî (v. 606) gibi müfessirler, bu görüşün cumhurun tercihi olduğunu söylerler (İbn Atıyye, 1422: IV, 63, 272; İbnü’l-Cevzî, 1422: II, 45; Râzî, 1420: XXIV, 574). Râzî, ehl-i İslâm katında Allah Teâlâ’nın boynuza benzer bir sûr yarattığında ve meleklerden birinin ona üfleyeceğinde hiç şüphe olmadığını, ancak En’âm Sûresi 73. âyette bahsedilen sûrun, sûretin çoğulu olup olmadığı konusunda ihtilaf edildiğini söyleyerek tartışmaya farklı bir boyut katar (1420: XIII, 28). Bu ifadeden, Râzî’ye göre Kur’ân’da geçen sûr kelimelerinin bir kısmının “sûret”in çoğulu olduğunu, diğer bir kısmının da “kendisine üflenen boynuz şeklindeki âlet” mânasına geldiğini anlamak mümkündür. Kurtubî (v. 671) sûrun “nurdan bir boynuz” olduğunu, İsrâfil (a.s)’ın ona üfleyeceğini söyler (1384: XIII, 239. Krş. İbn Atıyye, 1422: V, 358).

Sûr kelimesi on âyette, sözlük anlamı “üfürmek, üflemek” olan nefh kökünden türeyen fiillerle kullanılmakta, bunların üçünde göklerin ve yerin mevcut düzeninin bu üfleyişle bozulacağı (Zümer 39/68; Kâf 50/20; Hâkka 69/13), diğerlerinde ise insanların kabirlerinden kalkıp huzûr-i ilâhîye çıkacakları ifade edilmektedir (Enʻâm 6/73; Kehf 18/99; Tâhâ 20/102; Mü’minûn 23/101; Neml 27/87; Yâsîn 36/49-52; Nebe’ 78/18). Bir âyette sûr kelimesi açıkça ifade edildikten sonra “ona ikinci kez üflenir” denilerek kendisine iki kez işaret edilmiştir (Zümer 39/68). Bir âyette de “boru, borazan” mânasındaki nâkûr kelimesi, “ses çıkarmak” anlamına gelen nakr kökünden türemiş “نُقِرَ” fiiliyle kullanılarak ikinci nefhaya, yani yeniden diriliş hâdisesine temas edilmiştir (Müddessir 74/8). Bunların hâricinda başka âyetlerde de sûrun üflenişine işaret edilmektedir (Tâhâ 20/105-109; Yâsîn 36/49-52; Sâffât 37/19-21; Kâf 50/41-44; Kamer 54/6-8; Nâziât 79/6-9). Sûr konusu Ahmed b. Hanbel, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Tirmizî gibi muhaddislerin rivayetlerinde de yer almıştır (Wensinck, 1992: “صور” md.; Bebek, 2009: XXXVII, 533).

Tefsir âlimleri genel olarak sûr’un, “kendisine üflenen boru gibi bir âlet” olduğunu kabul etmektedirler. Bu görüşü tercih etmelerindeki en büyük sebep, konuyla ilgili sahih haberlerdir (Meselâ bkz. İbn Atıyye, 1422: IV, 63, 272; Râzî, 1420: XXIII, 294). Kur’ân-ı Kerim’de “sûra üfürülme” ifadesinin çokça tekrar edilmesi de müfessirlerin bu görüşü benimsemesini kolaylaştırmıştır. Bunlara ilaveten Râzî, nassın zâhirinin buna delâlet ettiğini ve bu mânaya engel olacak herhangi bir mâninin olmadığını da söyler. (1420: XXIV, 574)

2. Diğer Dinlerde Nefh-i Sûr

Diğer dinlerde sûrdan açıkça bahsedilmemekle birlikte onu andıran ifadeler yer almaktadır. Dünya hayatının ebedîliğini kabul eden klasik Hindu kozmolojisine göre evrenin tarihi, yaratılışla başlayıp yok oluşla sona eren devrelerin sonsuza kadar birbirini takip etmesinden ibarettir. Her devrenin sonunda kâinat çeşitli felâketler neticesinde çözülüp bozulacak, ardından yeni bir kâinat doğacaktır (Topaloğlu, 2002: XXV, 516-517).

Hinduizm’den etkilenen Budizm’de de zaman, birbiri ardınca gelip sonsuza kadar devam eden ve kalpa adı verilen dönemlere bölünmüş olup her kalpa kendi içinde çözülme, kaos, yeniden teşekkül ve varlığını sürdürme safhalarına ayrılır (Topaloğlu, 2002: XXV, 517).

Yahudi inancında âhiret hayatının en mühim alâmetlerinden biri olan hüküm günü öncesinde seller, zelzeleler, güneşin ve ayın kararması, yıldızların dökülmesi gibi tabiatüstü olaylar, korkunç değişiklikler vuku bulacak, her yeri karanlık saracak, daha sonra ölüler dirilip hesaba çekilecek, kötüler cezaya çarptırılacak, iyiler de mükâfatlandırılacaktır (Kitâb-ı Mukaddes, İşaya, 13/6-16; Yoel, 2/2-11; Tsefanya, 1/14-18. Bkz. Topaloğlu, 2002: XXV, 517).

Hristiyanlıkta da dünya hayatı sonludur. Savaşlar, kıtlıklar, zelzeleler, fesadın çoğalması, yalancı peygamberlerin, mesîh iddiasında bulunanların ortaya çıkması gibi çeşitli alâmetler bu sonun işaretleridir. Bütün bunların ardından güneş kararacak, ay ışığını vermeyecek, yıldızlar gökten düşecek ve göklerin kudretleri sarsılacaktır. Gökler büyük gürültüyle zeval bulacak, maddî unsurlar yanarak yok olacak, yer ve yeryüzünde yapılmış her şey yanıp tükenecektir. O günü ve saati sadece Allah bilmektedir. Ardından insanlar dirilip mezarlarından çıkacak, hesaba çekilecek, kötüler ebedî azaba duçar olacak, iyiler de ebedî hayata kavuşacaktır (Kitâb-ı Mukaddes, Matta, 24/3-25/46; Markos, 13/5-35; Luka, 21/5-31; Yuhanna, 5/27-29; II. Petrus, 3/9-11. Bkz. Topaloğlu, 2002: XXV, 517; Yıldırım, 1996: 219-220).

Câhiliye Arapları ise âhirete inanmadıkları için, bu dünyanın yok oluşuyla ilgili bir düşünceleri yoktu. Onlar sadece ölüp yok olacaklarını düşünüyorlardı (Enʻâm 6/113; Aʻrâf 7/45; Hûd 11/19; Yûsuf 12/37; Nahl 16/22; Câsiye 45/24).

B. KEYFİYET İTİBARİYLE NEFH-İ SÛR

Sûrun ve ona üflemenin mâna ve mahiyeti konusunda âlimler farklı görüşler ileri sürmüştür. Büyük çoğunluğu oluşturan gruba göre “sûr”, gerçek anlamda bir boynuz, boru veya borazan; “üfürme” ise ona üflenince korkunç, sarsıcı ve kulakları sağır edici bir ses çıkarmasıdır. Ancak Katâde’den nakledilen bir görüşe göre sûr, “sûret” kelimesinin çoğulu olup, üfürme de “can verme” demektir. Bu durumda “nefh-i sûr” “ruhların bedenlere (sûretler) iade edilmesi” anlamına gelir (Taberî, 1420: XIX, 504). Zemahşerî (v. 538), Râzî, Ebû Hayyân (v. 745) gibi müfessirler “suver” kıraatinin bu mânaya delalet ettiğini söylerler ancak Râzî diğer mânanın daha evlâ olduğunu, Ebû Hayyân da nassın zâhirinden hakiki mânada bir nefh’in anlaşıldığını ifade eder (Zemahşerî, 1407: III, 87; Râzî, 1420: XXII, 98; Ebû Hayyân, 1420: IV, 557). Sûrun, “sûret” kelimesinin çoğulu olduğu görüşü ve buna bina edilen yorum Zeccâc (v. 311) gibi dil âlimleri ve diğer müfessirler tarafından da kabul edilmemiştir. Zira sûret kelimesinin çoğulu sûr değil Kur’an’da da geçtiği gibi “suver”dir (Mü’min 40/64; Tegābün 64/3. Mâtürîdî, 1426: VIII, 140, 706; X, 174; Râzî, 1420: XIII, 28; İbn Manzûr, 1414: IV, 473). Ayrıca çeşitli hadis rivayetlerinde sûrun boynuz veya borazandan ibaret olduğu ifade edilmiştir. Râzî de ikinci görüşün dil açısından tutarsızlığına temas ettikten sonra ilgili âyetlerde yer alan nefh-i sûrdan maksadın ruhların cesetlere iadesi olsaydı Cenâb-ı Hakk’ın bunu doğrudan doğruya kendi zâtına nispet edeceğine dikkat çeker. Nitekim Kur’ân’da Hz. Âdem’in yaratılışı anlatılırken “ona şekil verdiğim ve ruhumdan üflediğim zaman …” buyrulmuştur. (Hicr 15/29) Benzer ifade Hz. Meryem’in Îsâ’ya hamile kalması hususunda da kullanılmıştır (Tahrîm 66/12. Râzî, 1420: XIII, 28-29; Bebek, 2009: XXXVII, 533).

Ebû Hüreyre’den (v. 58) gelen bir rivayette sûrun yerle gök arası genişliğinde çok büyük bir şey olduğu nakledilmiştir (İbn Ebî Hâtim, 1419: IX, 2928; Kurtubî, 1384: XIII, 239-240). Ancak bu rivayet “mürsel”dir. Ebû Saîd (r.a)’den (v. 74) gelen bir rivayete göre sûr o kadar ağırdır ki hac için toplanan Mina ehli onu yerden kaldırmak için toplansalar kaldıramazlar (İbn Ebî Hâtim, 1419: IX, 2928). Sûrun nurdan veya kristal saflığında beyaz inciden yapılmış, ruhlar adedince deliği bulunan bir tür boru olduğunu ileri sürenler de vardır (İbn Atıyye, 1422: V, 358; VI, 160; Kurtubî, 1384: VII, 20; XIII, 239; Kurtubî, 1425: 478; Süyûtî, 1416: 85; Âlûsî, 1415: X, 240). Bazı haberlerde sûrun, içinde ruhları barındıran ve onların sayısınca delikleri bulunan bir boru olduğu nakledilmiştir (Râzî, 1420: XXX, 702; Lekânî, 1955: 214; Bebek, 2009: XXXVII, 533-534). Râgıb el-Isfahânî, “Sûrun içinde bütün insanların sûretleri vardır” diye bir habere yer verir (1412: 498). Râzî ise Cenâb-ı Hakk’ın, âhirete dâir halleri, insanların dünyada şâhit oldukları şeyleri misal vererek anlattığını ifade eder. Ona göre insanlar seferlerde ve ordularda boru çalmayı âdet edinmişlerdir, bu sebeple de kâinatın harap olmasının ve ölülerin yeniden diriltilmesinin alameti olan şey, insanların meseleyi kavrayabilmesi için boruya benzetilmiştir (1420: XXII, 98; Nu’mânî, 1419: XIII, 383; Neysâbûrî, 1416: IV, 570). Bu konudaki rivayetlerin zayıf olduğunu ve Râzî’nin yerinde hatırlatmasını düşündüğümüzde sûrun şeklî yapısıyla ilgili hususları fazla irdelememek gerektiği anlaşılmaktadır.

Mâtürîdî (v. 333), “nefh” konusundaki ihtilafa da temas ederek şu görüşleri sıralar:

1. Bazıları, “Bu hakiki mânada bir üfleme değildir, kıyameti koparmanın Allah Teâlâ’ya ne kadar hafif geleceğini haber vermek için kullanılmış bir ifadedir. Çünkü insanlara en hafif ve en kolay gelen şey üflemedir” demiş ve şu âyeti delil getirmişlerdir: “Kıyametin kopması ise, göz açıp kapama gibi veya daha az bir zamandan ibarettir” (Nahl 16/77). Cenâb-ı Hak kıyametin kopmasını göz açıp kapamaya benzetmiştir. Çünkü insana bundan daha kolay gelen bir şey yoktur. Kıyamet esnasındaki nefh da aynı mânada kullanılmıştır. Zira üflemek de insanlara çok kolay gelir.

2. Âyetlerde “nefh”in zikredilmesi, kıyametin kopmasının ne kadar süratli olduğunu ifade etmek içindir. Çünkü insan için “üflemek” kadar hızlı yapılan başka bir iş yoktur. Âyetlerdeki “Tek bir sayha” (Yâs-sîn 36/49, 53; Sâd 38/15. Krş. Kamer 54/50), “tek bir sarsıntı” (Sâffât 37/19; Nâziât 79/13) ifadeleri de aynı şekilde sürati ifade eder.

3. Hakiki mânasıyla üflemedir. Bu görüşleri zikreden Mâtürîdî, “Eğer bu üçüncü görüş doğru ise o zaman Cenâb-ı Hak, sûru üfleyen meleği imtihan etmektedir. Çünkü ona ihtiyacı yoktur. Tıpkı Kirâmen Kâtibîn’e ihtiyacı olmadığı halde kullarının amellerini yazdırması, ölüm meleğine ihtiyacı olmadığı hâlde tayin edilen vakitte ruhları alıp almayacağı hususunda onu imtihan etmesi gibi” der (VIII, 139-140, 706; X, 406).

Hasan Basrî (v. 110), “Sûr boynuzdur” demiştir. Bazıları onun bu sözünü şöyle tevil etmişlerdir: “Ruhlar boynuzun içinde toplanır, sonra ona üflenince ruhlar cesetlerine gider ve bedenler canlanır” (Beğavî, 1417: VI, 181).

Kurtubî “nefh”in, mahlûkatı mükâfat ve ceza meydanına toplamak için boru sesine benzer bir şey olduğunu Katâde’den nakleder (1384: XIII, 240).

Ebû Hayyân, nefhin hakiki mânada olduğunu ve bunun çoğunluğun görüşü olduğunu söyler ama meseleye farklı bir açılım getirerek bu hakiki mânanın ya boynuz gibi olan âlete veya sûretlere üflemek şeklinde olacağını ifade eder (1420: VIII, 272).

4. Ebû Hayyân nefhin mahiyeti konusunda bir görüşe daha yer verir. Temrîz sîgasıyla zayıf olduğuna işaret ettiği bu görüşe göre “nefh-i sûr”, kıyametin kopacağını ve dünyanın sona ereceğini ifade etmek için kullanılan bir tabirdir ve burada istiare yapılmıştır (1420: IV, 557. Krş. Râzî, 1420: XXIII, 294).

5. Yine Ebû Hayyân, nefhin ölüleri çağırmayı ifade eden bir temsil olabileceği görüşünü de nakleder. Bu durumda ölülerin kabirlerinden çıkışı, mecazen askerlerin boru sesini işitince yerlerinden çıkışına benzetilmiştir. Bu görüşleri nakleden Ebû Hayyân, Kur’ân’da ve sahih hadislerde sûra üfürmenin çok geçmesi sebebiyle çoğunluğun kabul ettiği hakiki mamadaki nefhin doğru olduğunu söyler (1420: VIII, 272).

Müfessirler umumiyetle, sûr ile alâkalı sahih hadislere itimat ederek “nefh”in hakiki mânasını kabul etmişler, meleğin boruya benzer bir âlete üfleyeceğini ve bunun kıyametin kopmasına bir alâmet (Mâtürîdî, 1426: X, 405; Râzî, 1420: XXVI, 326) olacağını söylemişlerdir.

C. KEMİYET İTİBARİYLE NEFH-İ SÛR

Sûra kaç defa üfleneceği konusunda da çeşitli görüşler vardır:

1. Sadece Mâtürîdî’nin, sahibini zikretmeden yer verdiği, Kur’ân’da bir tek sesten söz edilmesine (Yâ-sîn 36/49, 53) dayanan görüş sûra yalnızca bir defa üfleneceği şeklindedir (1426: VIII, 140).

2. Dahhâk (v. 105), Hasan Basrî, Katâde, Taberî, Âlûsî (v. 1270) gibi âlimler sûra iki defa üfleneceğini söylemişlerdir. Bu, cumhurun görüşüdür (Taberî, 1420: XIX, 71; XXIV, 191-192; Zemahşerî, 1407: IV, 601; Kurtubî, 1384: XIII, 240; XV, 39; Ebû Hayyân, 1420: IX, 221; Âlûsî, 1415: X, 242). İbnü’l-Cevzî, “Kur’ân’ın zâhiri, sûra iki defa üfleneceğine şâhitlik eder” der (1422: II, 45). Kurtubî’ye göre sahih olan nefh-i sûrun iki defa gerçekleşeceğidir. O, üflemenin üç defa olmayacağını, üzerine basa basa ve tekrar tekrar ifade eder. Nefhatü’l-Feza‘ın Nefhatü’s-Sa‘k’a râcî olduğunu, çünkü ikisi için ayrı ayrı zamanın olmadığını, insanların sûrun üflenişiyle şiddetli bir korkuya kapılacaklarını ve bu sebeple hemen öleceklerini söyler (1384: XIII, 240; XV, 279. Bkz. İbn Atıyye, 1422: IV, 272; Ebû Hayyân, 1420: VII, 382; VIII, 271; IX, 221). Sûra iki defa üfleneceğini kabul edenlere göre ilk sûrda canlıların üzerine müthiş bir korku atılır, buna tabiatları dayanamaz ve korkudan bayılır, sonra da ölürler (Beğavî, 1417: VI, 181; Râzî, 1420: XXIV, 574). Bu görüşte olanlara göre, Nefha-i Feza‘ ile Nefha-i Sa‘k’tan bahseden ayetlerdeki istisnanın aynı olması da bu iki nefhanın aynı olduğunu göstermektedir (Neml 27/87; Zümer 39/68. Kurtubî, 1425: 491; Süyûtî, 1416: 90; Âlûsî, 1415: X, 241). Kurtubî, Kuşeyrî (v. 465) ve benzerlerinin kabul ettiği gibi Nefhatü’l-Feza‘ın, Nefhatü’l-Baʻs’e de râcî olabileceğini ifade eder. Buna göre insanlar ikinci sûr ile büyük bir dehşet ve korku içinde dirilirler (1384: XIII, 240). Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nde “Kıyamet” maddesini yazan Bekir Topaloğlu da sûra üflenişin iki defa olacağı görüşünü tercih etmiştir. (XXV, 518-519).

Sûra iki defa üfleneceğini söyleyen âlimlerin çoğunluğu, Yâsîn Sûresi’nde önce kıyametin kopmasını ifade eden korkunç bir sesten, ardından yeniden diriltme ve inşâ için sûra üflenmesinden (36/49, 51), Zümer Sûresi’nde sûra üflenmesiyle bazı istisnalar hariç bütün canlıların öleceğinden, ardından yeniden dirilişi sağlayacak ikinci bir üfürmeden bahsedilmiş olması (39/68. Taberî, 1420: XI, 462) ve Nâziât Sûresi’nde kâinatı sarsan bir şeyi ikincinin takip edeceğinden söz edilmesiyle (79/6-7) istidlâl etmiş, ayrıca muteber hadis kaynaklarında iki üflemeden bahsedilmiş olmasını da göz önünde bulundurmuştur (Buhârî, 1992: Tefsîr, 39/4; 78/1; Müslim, 1992: Fiten, 116, 141; Fedâil, 159).

3. Sûra üç defa üfleneceğini iddia edenler çeşitli sûrelerde yer alan nefh-i sûr âyetlerini birleştirmişler ve Ebû Hüreyre’den rivayet edilen uzun bir hadiste üç üfleyişten söz edilmesine (İbn Râheveyh, 1412: I, 84; Beyhakî, 1406: 336) dayanmışlardır (Taberî, 1420: XVIII, 122, 558; İbn Atıyye, 1422: III, 544; Kurtubî, 1384: XIII, 240; İbn Kesîr, 1420: III, 282; V, 389). Ancak Ukaylî, çok uzun olan bu hadisin “mürsel” olduğunu, sahih olmadığını söylemiştir (1404: IV, 146-147). Ebû Bekir b. Arabî, Kurtubî ve Moğoltay bu hadisin sahih olduğunu söylerken Beyhakî ve Abdülhak (v. 582) zayıf olduğunu söylemiş, İbn Hacer (v. 852) de bu ikisini doğrulamıştır (Süyûtî, 1416: 71-72). Bu görüşü benimseyenlere göre birincisi kulları korkutan Nefhatü’l-Feza‘, ikincisi bütün canlıların öldüğü Nefhatü’s-Sa‘k, üçüncüsü de ölülerin yeniden dirildiği Nefhatü’l-Kıyâm li-Rabbi’l-Âlemîn veya Nefhatü’l-Baʻs’tir. Diğer bir anlayışa göre bunların üçü de ölümden sonra olacaktır. Birincisi kabirde olacak, ikinci sûr ile kabirdekiler dirilecek, üçüncüsüyle ölüler kabirlerinden çıkıp mahşere toplanacaklardır. Bu durumda kabir azabı ikinci ile üçüncü sûr arasında olacaktır. Bu konuda rivayetlerin nakledildiğini söyleyen Mâtürîdî, “Eğer rivayetler sabitse böyle olacaktır, değilse tevakkuf ederiz” der (1426: VIII, 140, 706; X, 406. Bkz. İbnü’l-Cevzî, 1422: II, 45-46).

Taberî ve İbn Kesîr (v. 774), Yâ-sîn 36/51 âyetinin üçüncü sûrdan bahsediyor olabileceğine işaret ederler (1420: XX, 533; 1420: VI, 581). İbn Atıyye, Neml 27/87 âyetinin tefsirinde sûra üç defa üfleneceğini söyleyenlerin görüşünün daha sahih olduğunu ifade eder (1422: IV, 272). Gaznevî (v. 593) iki ile üçü zikreder, sonra üç defa olduğunu söyleyenlerin görüşünün daha sahih olduğunu söyler (1419: 220-221). Râzî ise, Zümer 39/68’deki “صعق” kelimesinin “bayılma” mânasına geldiğini kabul edenlere göre nefh-i sûrun ancak iki defa olabileceğini, “ölüm” mânasını verenlere göre de üç defa olacağını söyler. Bunlara göre canlılar Nefha-i Feza‘da sesin şiddetinden ölürler. Kabirlerinde tekrar dirilip Berzah hayatını yaşadıktan sonra Nefha-i Sa‘ka ile tekrar ölürler. Sonunda Nefha-i Kıyâm ile baʻsolunurlar. Nefha-i Feza‘ Neml 27/87’de, diğer ikisi de Zümer 39/68’de zikredilmektedir (1420: XXVII, 476).

Sefârînî (v. 1188) de sûra üç defa üfleneceğini söyleyenler arasındadır. O Nefha-i Fezaʻı, âlemin nizamının bozulması ve canlıların dehşetli bir korkuya kapılması olarak anlar. Nefha-i Saʻk ise her şeyin helâk olmasıdır (1402: II, 161-166).

Bu görüşte olanlar Hac Sûresi’nin başında haber verilen “Kıyâmet Zelzelesi”nin kıyametten önce olacağını, kıyamete çok yakın olduğu için “Kıyâmet Zelzelesi” diye isimlendirildiğini, bunun kıyamet alâmetlerinden biri olacağını ve birinci sûrun akabinde meydana geleceğini söylerler. Sûra iki defa üfleneceğini kabul edenler ise bu zelzelenin kıyamet günü ölüler kabirlerinden kalktıktan sonra Arasât’ta olacağını ifade ederler. Taberî de bunu tercih etmiş, önceki görüşe mesnet teşkil eden hadisin zayıf olduğunu söyleyerek ikinci görüşü destekleyen pek çok sahih hadis zikretmiştir (1420: XVIII, 557-562. Krş. İbn Kesîr, 1420: V, 389-390).

4. İbn Hazm (v. 456) ile Kadı İyâz’a (v. 544) nisbet edilen ve sûra dört defa üfürüleceğini ileri süren görüşün, Kur’ân ve Sünnet’te böyle bir beyan bulunmamakla birlikte aksine de işaret edilmediği, kıyametin kopmasından itibaren huzur-ı ilâhîye varacak zamana kadar birçok kozmik olayın vuku bulabileceği şeklinde bir akıl yürütmeye dayandığı söylenebilir (Süyûtî, 1416: 90; Âlûsî, 1415: X, 241; Bebek, 2009: XXXVII, 534). Onlara göre birinci nefhada bütün canlılar ölür, Cenâb-ı Hak, “Bugün mülk kimindir?” (Mü’min 40/16) buyurur ama kimse cevap vermez. Yine “O’nun zâtından başka her şey yok olacaktır” (Kasas 28/88) diye nidâ eder. İkincisi Nefha-i Baʻs’tir ki “Nihayet Sûr’a üflenecek. Bir de bakarsın ki onlar kabirlerinden kalkıp koşarak Rablerine giderler!” (Yâsîn 36/51) âyetinde buna işaret edilir. Üçüncüsü Nefha-i Sa‘k’tır ki bu Nefha-i Feza‘ ile aynıdır. Bunda bütün canlılar bayılır. Şu âyetlerde buna işaret edilir; “Sûra üflenince, Allah’ın diledikleri müstesna olmak üzere göklerde ve yerde ne varsa hepsi çarpılıp yıkılmıştır.” (Zümer 39/68), “Sûra üfürüldüğü gün -Allah’ın diledikleri müstesna- göklerde ve yerde bulunanlar hep dehşete kapılır. Hepsi boyunları bükük olarak O’na gelirler” (Neml 27/87, 89. Krş. Enbiyâ 21/103; Sebe’ 34/51). Dördüncü nefha, ifâka yani baygınlıktan ayılmak içindir. Buna da Cenâb-ı Hak Nefha-i Sa‘k’ı zikrettikten sonra şöyle temas eder; “Sonra ona bir daha üflenince, bir de ne göresin, onlar ayağa kalkmış bakıyorlar!” (Zümer 39/68) Bu görüş, Nefha-i Sa‘k’ı, Nefha-i Baʻs’tan sonra göstermesi sebebiyle tenkit edilmiş, bunun naslara uymadığı söylenmiştir (Âlûsî, 1415: X, 241-242).

Bu ihtilafları zikreden Mâtürîdî, “Nefh ve sûrun şöyle veya böyle olduğuna dâir herhangi bir tefsir yapmayız, herhangi bir işarette bulunmayız. Ancak Rasûlullah (s.a.v)’den bu hususta bir açıklama sâbit olursa o kabul edilir. Bu konu ameli gerektiren bir şey değildir ki yapılan tefsirlerin doğru veya yanlış olduğunu ortaya koymak için tekellüfe girilsin! Bunları sadece tasdik etmek gerekir. Biz de nefh ve sûr’u bize geldiği şekilde tasdik ederiz, tefsirine girmeyiz” der (1426: VIII, 140-141). Mâtürîdî tevakkuf etmiş ancak âlimlerin çoğunluğu sûra iki defa üfleneceğini kabul etmiştir.

1. İki Üfleyiş Arasında Ne Kadar Zaman Vardır?

Ebû Hüreyre (r.a) Allah Rasûlü’ne (s.a.v) sûra iki üfleniş arasında ne kadar zaman geçeceğini sormuş, o da “kırk” diye cevap vermiştir. Râvi Ebû Hüreyre’ye bu rakamla yıl mı, ay mı yoksa gün mü kastedildiği tek tek sorulduğunda her birine ısrarla “Bir şey diyemem” diye cevap vermiştir (Buhârî, 1992: Tefsîr, 39/3, 78/1; Müslim, 1992: Fiten, 28; Beyhakî, 1423: I, 539/348). Onun bu sözü iki şekilde yorumlanmıştır:

– Rasûlullah (s.a.v)’den bir bilgi aldığı halde soranlara açıklama yapmamıştır.

– Rasûlullah (s.a.v)’e neyi kastettiğini sormamış, bu sebeple kendisi de bilmemektedir (Süyûtî, 1416: 87-88). İlme çok meraklı olan Ebû Hüreyre’nin böyle bir meseleyi Allah Rasûlü’ne sormamış olması düşünülemez. İlk zamanlar bunu rivayet ederken daha sonra yaşlılık sebebiyle bu kelimede tereddüt etmiş ve hadis naklindeki titizliği sebebiyle sükût ederek ısrarla cevap vermemiş olması muhtemeldir. Zira yine ondan ve İbn Abbâs’tan (v. 68) gelen diğer rivayetlerde bu sürenin kırk sene olduğu açıkça ifade edilmiş (İbn Mende, 1406: II, 794; Beyhakî, 1423: I, 541) ve bu genel kabul görmüştür (Gazâlî, 1409: 118; Beğavî, 1417: VII, 132; Kurtubî, 1425: 287; Süyûtî, 1416: 86-88; Bebek, 2009: XXXVII, 534).

Ferrâ, “denilir ki” diye zayıf olduğuna işaret ederek bir görüşe yer verir. Buna göre; insanlar ve bütün mahlûkat ilk sûr ile ölürler. Bununla diğer sûr arasında kırk sene vardır. Bu esnâda Allah (c.c) bir yağmur gönderir. Kırk gün erkeklerin menileri kıvamında yağar. Annelerinin karnında yetiştikleri gibi kabirlerinde inbât ederler. Şu âyet-i kerime bu yetişmeden bahsetmektedir: “İşte ölüleri de böyle çıkaracağız” (Aʻrâf 7/57). Yani ölü yerden yağmurla meyveleri çıkardığımız gibi ölüleri de kabirlerinden çıkarırız (t.y.: I, 382). Taberî de aynı rivayeti senetsiz olarak zikreder. Onun rivayetinde bu yağmura “Mâu Hayevân” denildiği zikredilir (1420: XII, 493-494). Taberî başka bir yerde bu sudan “Mataru’l-hayât” diye bahseder (1420: XXI, 334. Krş. İbn Ebî Hâtim, 1419: VIII, 2784; Beyhakî, 1423: I, 541; Ebû Hayyân, 1420: V, 79). Allah Teâlâ’nın semadan su indireceği ve ölülerin bununla yeşilliklerin büyüdüğü gibi yeniden yaratılacağı sahih rivayetle haber verilmiştir (Buhârî, 1992: Tefsîr, 78/1). Bu suyun kemiyet ve keyfiyetine dair rivayetler ise zayıftır. Sahih rivayetlere göre toprak, insanın bütün cesedini yiyip tüketecek, ama Allah Rasûlü (s.a.v)’in teşbihiyle bir hardal tanesi gibi olan (Ahmed, t.y.: III, 28) ve insan bedeninin çekirdeği sayılan “Acbü’z-zeneb: Kuyruk sokumu kemiği” çürümeyecektir. İnsan Acbü’z-Zeneb’den yaratılmıştır, tekrar ondan diriltilip hayat bulacaktır (Müslim, 1992: Fiten 142-143). Ferrâ iki üfleme arasında kırk sene geçeceğini başka bir yerde de tekrarlar (t.y.: II, 170). Diğer müfessirler de genellikle bu rivayetleri nakletmişlerdir.

2. Sûra Üflendiğinde Ölümden İstisna Edilenler Kimlerdir?

Kıyametin kopuşu esnasında ölmeyeceği bildirilenlerin (Neml 27/87; Zümer 39/68) kimler olduğu hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Ma’mer b. Müsennâ “O’nun zâtından başka her şey yok olacaktır” (Kasas 28/88) âyetini tefsir ederken, sadece O’nun ve genelden istisna edilen varlıkların kalacağını söyler ama bir tayinde bulunmaz. Bunun da iki nefha arasında olacağını bildirir. Ona göre Cennet, Cehennem, melek, semâ, arz, ölüm meleği gibi bütün her şey yok olduğunda ve tek başına Allah kaldığında sûra son üfleyiş üflenir Cennet, Cehennem, melek ve Allah’ın dilediği her şey tekrar yaratılır. Bundan sonra Cennet ehli Cennet’te, Cehennem ehli Cehennem’de ebedî kalırlar (1381: II, 112).

Mâtürîdî, bunların Allah’ın arşını taşıyan sekiz melekle Cebrâil, Mîkâil, İsrâfil, Azrâil, şehitler ve peygamberler olabileceğini, ancak Rasûl-i Ekrem’den bu hususta bir beyan gelmedikçe kesin bir hüküm verilemeyeceğini söyledikten sonra sûrenin son âyetinde: “Kim iyilikle (ilâhî huzura) gelirse, ona daha iyisi verilir. Ve onlar o gün korkudan emin kalırlar” (Neml 27/89) şeklinde bahsedilenlerin olabileceğini ifade etmiştir (1426: VIII, 141, 707; X, 177. Krş. Taberî, 1420: XXI, 330-332; Zemahşerî, 1407: III, 386). Câbir b. Abdullah (v. 78), Hz. Musa’nın Allah’ın istisna ettiği kişilerden olduğunu nakletmiştir (Beyhakî, 1423: I, 532-533/346). Lekânî (v. 1078) ise bunların dört büyük melek, hûriler ve Musa (a.s) olduğunu söylemiştir (1955: 214-215; Bebek, 2009: XXXVII, 534. Krş. İbn Kayyım, t.y.: 35). Bazıları da Cehennem’in vazifelileri olan Mâlik ve zebâniler ile Cehennem’in akrep ve yılanlarını bunlara ilave etmiştir (Beğavî, 1417: VI, 181-183; Âlûsî, 1415: X, 243; Süyûtî, 1416: 81).

Ebû Hüreyre ve Saîd b. Cübeyr’den (v. 94 [?]) bunların “şehitler” olduğu rivayet edilmiştir. Mütekaddimîn devri Eş‘ariyye kelâmcısı ve Şâfiî fakihi Halîmî (v. 403) de bunu tercih etmiştir. Gerekçe olarak da meleklerin yeryüzü sâkini olmadıklarını, Arş’ın ve Cennet’in semâların üzerinde olduğunu, Cennet ve içindekilerin bekâ için yaratıldığını, dolayısıyla meleklerin, vildân ve hurilerin bu âyetin hükmüne dâhil olmadığını söylemiştir (Beyhakî, 1423: I, 533-536/346. Bkz. Taberî, 1420: XIX, 504; İbn Ebî Hâtim, 1419: IX, 2930; X, 3257; Beğavî, 1417: VI, 181-183; Ebû Hayyân, 1420: VIII, 272; İbn Kesîr, 1420: V, 390; Süyûtî, 1416: 79-81).

Bazı âlimler âyetlerde istisnâ edilen kişilerin kimler olduğunu tayin eden sahih bir haber gelmediği için bu söylenenlerin hepsinin muhtemel olduğunu söylerken Kurtubî, bunların şehitler olduğunu ifade eden Ebû Hüreyre hadisinin onlara gizli kaldığını, hâlbuki Kadı Ebû Bekir b. Arabî’nin bu hadisin sahih olduğunu söylediğini, tayin hususunda bu rivayete itimat edilmesi gerektiğini, çünkü tayin konusunda nas olduğunu, diğer görüşlerin ise içtihat olduğunu söyler (1384: XIII, 241, XV, 279-281. Krş. Ebû Hayyân, 1420: VIII, 272).

Taberî ve Kurtubî’nin nakline göre Hasan Basrî, “İstisnâ edilen, Vâhid ve Kahhâr olan Allah Teâlâ’nın kendisidir, semâ ve arz ehlinden hiç kimseyi bırakmadan herkese ölümü tattıracaktır” demiştir. Bazıları da nefha-i ûlâ’dan önce ölenlerin istisnâ edildiğini söylemiştir (1420: XXI, 332; 1384: XV, 280. Krş. Beğavî, 1417: VII, 131).

Kuşeyrî’ye (v. 465) göre Musa (a.s)’ın ve şehitlerin istisna edildiği söylendiğinde Zümer 39/68’de bahsedilen “sa‘ka”yı hayatın değil de aklın gitmesi olarak anlamak gerekir. Çünkü onlar ölmüşlerdir ancak Allah katında hayattadırlar. Bununla birlikte “sa‘ka”nın ölümü ifade etmesi de mümkündür. Bu meseleyi çözmek için sahih bir habere ihtiyaç vardır. Kuşeyrî’nin bu düşüncelerini nakleden Kurtubî, Hz. Musa ile ilgili sahih bir hadis nakleder (Buhârî, 1992: Husûmât, 1; Müslim, 1992: Fedâil, 160). Hadiste geçen “ifâkat”ın baygınlıktan ve aklın gitmesinden sonra olacağını, ölümden sonra hayatın geri verilmesi şeklinde olmadığını ifade eder (1384: XV, 281).

Bu zikredilenler içinde en kuvvetli görünen şehitler ile Hz. Musa’nın istisna edilecek olmasıdır. Hz. Musa ile ilgili hadislerde ihtimalli bir ifade kullanıldığı, kesin bir bilgi verilmediği için ilk sûr ile ölmekten istisna edilenlerin şehitler olması kuvvet kazanmaktadır. Müfessirlerin çoğu da bu görüşe meyillidir.

D. SÛR’A KİM ÜFLEYECEK?

Kur’ân-ı Kerim’de sûra üfleneceği hep meçhul sığa ile haber verilmiş, kimin üfleyeceği tasrih edilmemiştir. Taberî, En’âm Sûresi’nin 73. âyetinde İbn Abbâs’tan “Sûra, gayb ve şehadet âlemlerini bilen yani Allah Teâlâ üfleyecektir” şeklinde bir görüş nakleder, ancak onu tercih etmez (1420: XI, 464).

İslâm âlimleri, sûra üfleyecek ve insanları hesap meydanına çağıracak olan davetçinin (Tâ-hâ 20/108; Rûm 30/25; Kāf 50/41; Kamer 54/6-8) bir melek olduğu ve kendisine “İsrâfil” (Cebeci, 2001: XXIII, 180) ismi verildiği hususunda ittifak etmişlerdir (Taberî, 1420: XI, 463; XVIII, 369; İbn Ebî Hâtim, 1419: IX, 2928; Beğavî, 1417: V, 295; VI, 181; Zemahşerî, 1407: III, 87, 88; IV, 393; İbn Atıyye, 1422: IV, 63; Râzî, 1420: XXII, 98; Kurtubî, 1384: XV, 279; 1425: 488; İbn Kesîr, 1420: I, 342; III, 281; V, 200, 315; VI, 216; VIII, 314; Süyûtî, 1416: 84).

Bazı rivayetlerde bu iş için iki meleğin hazır beklediğinden bahsedilir (İbn Mâce, 1992: Zühd, 33; Süyûtî, 1416: 84). Bunlardan birinin İsrâfil (a.s), yanındakinin de Cebrâil (a.s) olduğu söylenmiştir (Kurtubî, 1384: XV, 279). Ancak Muhammed Fuad Abdülbâki bu rivayetin “zayıf”, Elbânî ise “münker” olduğunu söylemiştir. Muhaddisler, doğrusunun “sâhibu’s-sûr” şeklinde tek melekten bahseden Tirmizî rivayeti olduğunu söylemişlerdir.

Bazı rivayetlerde ise İsrâfil’in sağında Cebrâil’in, solunda Mîkâil’in bulunduğundan söz edilmektedir (Ahmed, t.y.: III, 9; Ebû Dâvûd, 1992: Hurûf, 1/3999; Hâkim, 1411: II, 291/3048; Bebek, 2009: XXXVII, 534). Şuayb Arnaût ve Elbânî bu rivayetin “zayıf” olduğunu söylemişler, Zehebî ise sükût etmiştir. Dolayısıyla son iki görüş zayıf görülmüştür.

Kur’ân-ı Kerîm’de İsrâfil ismi geçmez, ancak “sûr” ve “nâkûr”dan bahsedilen her âyette zımnen bunları üflemekle vazifeli olan İsrâfil’den de söz edildiği söylenebilir (Cebeci, 2001: XXIII, 181). Hadislerde ise İsrâfil ismi açıkça zikredilmektedir (Müslim, 1992: Müsâfirîn, 200; İbn Mâce, 1992: İķâme, 180; Tirmizî, 1395: Deavât, 31; Nesâî, 1992: Sehiv, 88, Ķıyâmü’l-Leyl, 12, İstiâze, 56). Bu rivayetlerde kıyamet gününde yapacağı vazife açısından tanımlanarak “melekü’s-sûr” (Süyûtî, 1405: 33-35), “sâhibü’s-sûr” (Ahmed, t.y.: III, 9; İbn Mâce, 1992: Zühd, 33; Ebû Dâvûd, 1992: Hurûf, 1/3999; Hâkim, 1411: II, 291/3048) ve “sâhibü’l-karn” diye tavsif edilmiştir (İbn Ebî Şeybe, 1409: VI, 76/29587; Ahmed, t.y.: I, 326; III, 7; IV, 374; Tirmizî, 1395: Kıyâmet, 8/2431; Hâkim, 1411: IV, 603/8678; Ebû Nuaym, 1394: III, 189; Beyhakî, 1423: I, 532/346). Bu rivayetlere göre İsrâfil (a.s), Allah’ın “üfle!” emrini beklemektedir (Ahmed, t.y.: III, 73; Hâkim, 1411: IV, 603/8677; Ebû Nuaym, 1394: III, 189; Beyhakî, 1423: I, 532/346). İsrâfil’in levh-i mahfûzla ilgili vazifeleri bulunduğunu söyleyenler de olmuştur (Beyhakî, 1423: I, 529; İbn Kesîr, 1420: VIII, 373; Süyûtî, 1405: 34). Hz. İbrâhim’i ziyaret edip bir çocuğunun olacağını müjdeleyen (Zâriyât 51/24-30), Lût peygambere insan sûretinde görünüp kavminin cezalandırılacağını bildiren (Hûd 11/69-82) melek grubu içinde İsrâfil’in de yer aldığı (Taberî, 1420: XV, 381; Beğavî, 1417: IV, 187, 190; Yazır, t.y.: IV, 2800; VI, 4536; VIII, 5326), ayrıca onun Arş’ı taşıyan meleklerden biri olduğu da kaydedilmektedir (Beyhakî, 1423: I, 529; Zemahşerî, 1407: IV, 151; Süyûtî, 1405: 34; Cebeci, 2001: XXIII, 181).

Kaynaklarda “İsrâfil” kelimesinin menşeine dair kesin bilgi bulunmamakla birlikte İbrânîce’den Arapça’ya girdiği kabul edilir. İsrâfîl’in “Allah’ın kulu” (abdullah) veya “Rahmân’ın kulu” (abdurrahman) mânalarına geldiğini bildiren bazı rivayetler bulunmaktadır (Buhârî, 1992: Tefsîr, 2/6. Krş. Süyûtî, 1405: 33) Bundan hareketle İsrâfil’in İbrânîce’de “kul” anlamındaki isrâf (serâf) ile “tanrı” anlamındaki îl (el) kelimelerinden oluşan bir isim olabileceği düşünülmüştür (Cevherî, 1373: IV, 1373; İbn Manzûr, 1414: IX, 151; Cebeci, 2001: XXIII, 180).

E. SONUÇ

Kur’ân-ı Kerim’de sıkça bahsedilen sûrun ve ona üflemenin ne mânaya geldiği ve kaç defa olacağı tartışılmış, âlimlerin çoğunluğu usûl gereği öncelikle âyetlerin zâhir mânasına bakarak ve bu husustaki sahih hadisleri dikkate alarak sûrun boynuz şeklinde kendisine üflenen bir âlet olduğu görüşüne varmışlardır. Bazı müfessirlerin “sûr, «sûret (şekil)» kelimesinin çoğuludur, ona üflemek de cesetlere ruh vermektir” şeklinde özetlenebilecek olan görüşleri pek itibar görmemiştir. Genel kabule göre sûr ismi verilen âlete bildiğimiz mânada üflenecek ve o da korkunç bir ses çıkaracaktır. Bu ses Allah Teâlâ’nın kıyameti kopardığına, kâinatın nizamını değiştirdiğine, bütün canlıları o esnada öldürdüğüne bir alamet olacaktır.

Sûra kaç defa üfleneceği de tartışma konusu olmuş, birden dörde kadar olacağını ifade eden görüşler serdedilmiştir. Bunların en kuvvetlileri iki ve üç defa üfleneceğini söyleyenlerin görüşleridir. Âlimler daha çok ikisi arasında tereddütte kalmışlardır. Âyetlerdeki ifadelerden kesin bir hükme varamayan müfessirler hadislere bakmışlar, onlarda da sahih bir rivayete ulaşamayanlar tevakkuf etmişlerdir. Bir kısmı iki de üç de olabileceğini, sayıları az da olsa bir kısmı ise üç defa olduğunu söylemiştir. Kur’ân’daki ifadelerin verdiği ağırlıklı kanaatlerine sahih kabul ettikleri rivayetleri de ilave eden müfessirlerin ekseriyeti ise sûra iki defa üfleneceğini, biriyle bütün canlıların öleceğini, ikincisiyle de bütün ölülerin dirilip mahşer meydanına toplanacağını ifade etmişlerdir.

Bazı rivayetlerden hareketle iki sûrun arasından kırk sene geçeceği genel kabul görmüş, ilk sûrda ölmeyecek olan, umumdan istisna edilenlerin “şehitler” olduğu çoğunluğun birleştiği kanaat hâline gelmiştir.

Sûra bir meleğin üfleyeceği âyetlerden anlaşılabilmekle birlikte bu meleğin isminin “İsrâfil (a.s)” olduğu ancak hadislerden öğrenilebilmiştir.

Kaynaklar

Abdurrezzâk b. Hemmam (1403). Musannef (I-XI), thk. Habîburrahmân el-A’zamî, Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî.

Lekânî, A. (1955). Şerhu Cevhereti’t-tevhid (İthâfü’l-mürîd), Kahire: el-Mektebetü’t-Ticareti’l-Kübra.

Ahmed b. Hanbel (t.y.). Müsned (I-VI), Kâhire: Müessesetü Kurtuba, t.y. (Şuayb Arnaût’un değerlendirmeleri Şâmile programından alınmıştır.)

Âlûsî, Ş. (1415). Rûhu’l-me‘ânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm ve’s-seb’i’l-mesânî (I-XVI), thk. Ali Abdülbârî Atıyye, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Başoğlu, T. (2006). “Muhkem” md., Diyanet İslâm Ansiklopedisi, XXXI, 42.

Beğavî, Muhyi’s-Sünne (1417). Meâlimü’t-Tenzîl fî tefsiri’l-Kur’ân (I-VIII), thk. Muhammed Abdullah en-Nemr – Osman Cum’a Dumeyriyye – Süleyman Müslim el-Harş, Dâru’t-Taybe.

Beydâvî, N. (1418). Envâru’t-Tenzîl ve esrâru’t-te’vîl (I-V), thk. Muhammed Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî.

Beyhakî, Ahmed b. Huseyn (1406). el-Baʻs ve’n-nüşûr, thk. Şeyh Âmir Ahmed Haydar, Beyrut: Merkezü’l-Hıdemât ve’l-Ebhâsi’s-Sekâfiyye.

Beyhakî, Ahmed b. Huseyn (1423). Şuabu’l-iman (I-XIV), thk. Abdülalî Abdülhamid Hâmid – Muhtâr Ahmed en-Nedvî, Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd.

Buhârî, Muhammed b. İsmail (1992). es-Sahîh (I-VIII), İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.

Cebeci, Lütfullah (2001). “İsrâfil” md., Diyanet İslâm Ansiklopedisi, XXIII, 180.

Cevherî, Ebü’n-Nasr (1407). es-Sıhâh tâcü’l-lüğa ve sıhâhu’l-arabiyye, thk. Ahmed Abdülğafûr Attâr, Beyrut: Dâru’l-İlm li’l-melâyîn.

Çınar, A. (2006). “Din Dili: Dinî Sembol ve Ritüel”, Dindarlık Olgusu (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Bursa: Kurav Yayınları.

Dârimî, Ebû Muhammed (1992). Sünenü’d-Dârimî (I-II), İstanbul: Çağrı Yayınları. (Eseri tahkik eden Huseyn Selîm Esed ed-Dârânî’nin değerlendirmeleri Şâmile programından alınmıştır.)

Ebû Dâvûd, Süleyman bin Eş’as (1992). Sünenü Ebî Dâvud (I-V), İstanbul: Çağrı Yayınları.

Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf (1403). Tuhfetü’l-erîb bi-mâ fi’l-Kur’âni mine’l-ğarîb, thk. Semîr el-Meczûb, el-Mektebetü’l-İslâmî.

Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf (1420). el-Bahru’l-muhît fi’t-tefsîr (I-X), thk. Sıdkî Muhammed Cemîl, Beyrût: Dâru’l-Fikr.

Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillah (1394). Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ (I-X), Mısır: es-Saâde.

Ebü’s-Suûd, M. (t.y.). İrşâdü’l-akli’s-selîm ilâ mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm (I-IX), Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî.

Ferrâ, Ebû Zekeriyya (t.y.). Meâni’l-Kur’ân (I-III) thk. Ahmed Yûsuf en-Necâtî – Muhammed Ali en-Neccâr – Abdü’l-Fettâh İsmail eş-Şelebî, Mısır: Dâru’l-Mısrıyye.

Gazâlî, Ebû Hâmid (1409). ed-Dürretü’l-fâhire fî keşfi ulûmi’l-âhire (Mecmuatü resâili’l-İmâm el-Gazâlî içinde), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Gaznevî, C. (1419). Kitabu Usûli’d-dîn, thk. Ömer Vefîk ed-Dâûk, Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiye.

Hâkim en-Neysâbûrî (1411). el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn (I-IV), thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî (t.y.). Kitâbu’l-Ayn (I-VIII), thk. Dr. Mehdî el-Mahzûmî – Dr. İbrahim es-Sâmirrâî, Dâru ve Mektebetü’l-Hilâl.

Heysemî, N. (1414). Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid (I-X), thk. Hüsâmüddîn el-Kudsî, Kâhire: Mektebetü’l-Kudsî.

İbn Atiyye el-Endelüsî (1422). el-Muharraru’l-vecîz fî tefsiri’l-Kitâbi’l-Azîz (I-VI), thk. Abdüsselam Abdüşşâfî Muhammed, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

İbn Ebî Hâtim er-Râzî (1419). Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm (I-XIII), thk. Es’ad Muhammed et-Tîb, Memleketü’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyye: Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz.

İbn Ebî Şeybe (1409). Kitâbü’l-Musannef fi’l-ehâdîsi ve’l-âsâr, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd.

İbn Kayyım el-Cevziyye (t.y.). er-Rûh fi’l-kelâmi alâ ervâhi’l-emvât ve’l-ahyâ bi’d-delâili mine’l-Kitâbi ve’s-Sünneti, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

İbn Kesîr (1420). Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm (I-VIII), thk. Sâmî b. Muhammed Selâme, Dâru’t-Taybe.

İbn Kuteybe ed-Dineverî (t.y.). Ğarîbu’l-Kur’ân, thk. Saîd Lahhâm, y.y.

İbn Mâce (1992). es-Sünen (I-II), nşr. Muhammed Fuad Abdülbaki, İstanbul: Çağrı Yayınları.

İbn Manzûr, M. (1414). Lisânü’l-Arab (I-XV), Beyrut: Dâru Sâdır.

İbn Mende (1406). el-Îmân (I-II), thk. Ali b. Muhammed b. Nâsır el-Fakîhî, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle.

İbn Râheveyh (1412). Müsnedü İshâk b. Râheveyh (I-V), thk. Abdülğafûr b. Abdilhak el-Belûşî, el-Medînetü’l-Münevvera: Mektebetü’l-İman.

İbnü’l-Cevzî (1422). Zâdü’l-mesîr fî ilmi’t-tefsîr (I-IV), thk. Abdürrazzâk el-Mehdî, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî.

Koç, T. (1998). Din Dili, İstanbul: İz Yayıncılık.

Kurtubî (1384). el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân (I-XX), thk. Ahmed el-Berdûnî – İbrahim Itfeyyiş, Kâhire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısrıyye.

Kurtubî (1425). et-Tezkira bi-ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhira, thk. es-Sâdık b. Muhammed b. İbrahim, Riyad: Mektebetü’l-Minhâc.

Malik bin Enes (1992). el-Muvatta’ (I-II), nşr. Muhammed Fuad Abdülbaki, İstanbul: Çağrı Yayınları.

Ma’mer b. Müsennâ, Ebû Ubeyde (1381). Mecâzü’l-Kur’ân (I-II), thk. Muhammed Fuad Sezgin, Kâhire: Mektebetü Hancî.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr (1426). Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne (I-X), thk. Mecdî Baslûm, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Mücâhid b. Cebr (1410). Tefsîru Mücâhid, thk. Dr. Muhammed Abdüsselâm Ebu’n-Nîl, Mısır: Dâru’l-Fikri’l-İslâmi’l-Hadîs.

Müslim b. Haccâc (1992). es-Sahîh (I-III), İstanbul: Çağrı Yayınları.

“Nefha” md. (2006). Diyanet İslâm Ansiklopedisi, XXXII, 523.

Nesâî (1992). Sünenü’n-Nesâî (I-VIII) İstanbul: Çağrı Yayınları.

Neysâbûrî, N. (1416). Ğarâibu’l-Kur’ân ve reğâibu’l-Furkân (I-VI), thk. Zekeriyya Umeyrât, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Nu’mânî, S. (1419). el-Lübâb fî ulûmi’l-Kitâb (I-XX), thk. eş-Şeyh Âdil Ahmed Abdülmevcûd – eş-Şeyh Ali Muhammed Muavviz, Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Râgıp el-Isfahânî (1412). el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnân ed-Dâvudî, Dımeşk: Dâru’l-Kalem.

Râzî, F. (1420). et-Tefsîru’l-kebîr (Mefâtîhu’l-ğayb) (I-XXXII), Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî.

Sâlihî ed-Dımeşkî (1417). Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye (I-II), thk. Şuayb Arnaût – Abdullah b. Muhsin et-Türkî, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle.

Sefârînî (1402). Levâmiü’l-envâri’l-behiyye ve sevatıu’l-esrâri’l-eseriyye li-şerhi’d-Dürrati’l-mudıyye fî akdi’l-firkati’l-merdıyye (I-II), Dımeşk: Müessesetü’l-Hâfıkayn.

Semerkandî, Ebü’l-Leys (t.y.), Bahru’l-ulûm (I-III), y.y.

Süyûtî, C. (1405). el-Habâik fî ahbâri’l-melâik, thk. Muhammed Saîd b. Besyûnî Zağlûl, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Süyûtî, C. (1416). el-Büdûrü’s-sâfire fî ahvâli’l-âhire, thk. Ebû Abdullah Muhammed Hasan, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Taberî, Muhammed b. Cerîr (1420). Câmiu’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân (I-XXIV), thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Müessesetü’r-Risâle.

Tirmizî (1395). es-Sünen (I-V), thk. Ahmed Muhammed Şâkir – M. Fuad Abdülbâkî – İbrahim Atve Ivaz, Mısır: Mektebetü Mustafa el-Bâbî.

Tirmizî (1992). es-Sünen (I-V), İstanbul: Çağrı Yayınları. (Elbânî’nin değerlendirmeleri Şâmile programından alınmıştır.)

Tokat, L. (2009). “Dinin Sembolik Dili”, Milel ve Nihal, cilt: 6, sayı: 1, Ocak-Nisan.

Topaloğlu, B. (2002). “Kıyamet” md., Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXV, 516-517.

Ukaylî, Ebû Ca’fer (1404). ed-Duafâü’l-kebîr (I-IV), thk. Abdülmu’tî Emîn Kal’acî, Beyrut: Dâru’l-Mektebeti’l-İlmiyye.

Yavuz, Y. Ş. (2006). “Müteşâbih” md., Diyanet İslâm Ansiklopedisi, XXXI, 204.

Wensinck, A. J. (1992). el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-hadîsi’n-Nebevî (I-VIII), Leiden.

Yazır, E. M. H. (t.t.). Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser Kitapevi.

Yıldırım, S. (1996). Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, İzmir: Işık Yayınları.

Zemahşerî (1407). el-Keşşâf an hakâiki’t-Tenzîl ve uyûni’l-ekâvîl (I-VI), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî.

---

[1] Tirmizî bu hadisin “hasen”, Elbânî ise, “sahîh” olduğunu söylemiştir.

Tags: Baʻs, Kıyâmet, Kur'an, Nefh, Sûr